„Ma tudjuk, hogy az Ószövetség Alexandriában készült görög fordítása, a Szeptuaginta több, mint a héber szöveg egyszerű (talán nem mindig egészen pozitívnak értékelt) fordítása: önmagában megálló szövegtanú és sajátos, fontos lépés a kinyilatkoztatás történetében, mellyel ez a találkozás oly módon történt, hogy annak döntő jelentősége lett a kereszténység születése és elterjedése szempontjából. A mélyben ugyanis a hit és az értelem, a hiteles fölvilágosodás és a vallás közti találkozásról volt szó.” (XVI. Benedek pápa beszéde a regensburgi egyetemen, 2006. szeptember 21-én, részlet.)

Vanyó László

Az Egyházatyák Bibliája, a Septuaginta
és a vele kapcsolatos kérdések

1. Egy kinyilatkoztatás és több Biblia?  

Igen, mert tulajdonképpen három Bibliánk van, a héber, a görög, a latin. Sőt folytathatjuk, hiszen a modern népnyelvi fordítások is mind ezek valamelyikétől függnek. A „biblia” itt természetesen könyvet jelent. A kinyilatkoztatás forrása maga Isten, Jézus Krisztus, letéteményese az Egyház, melynek közvetítő tevékenysége nélkül a Biblia, a Bibliák  sem lehetnénk a kezünkben. A Biblia is kinyilatkoztatás-közvetítő, nem maga a kinyilatkoztatás, hanem a hagyományozott kinyilatkoztatás normatív, kánoni formája, amely tekintélyét a kanonizáló Egyháznak köszönheti.

Az Egyház azonban nem a héber Ószövetséget adta kezünkbe, hanem annak görög fordítását, a Septuagintát. A görög nyelvű kereszténységnek volt fordított Ószövetsége, volt eredeti görög Újszövetsége. A latin kereszténységnek mindkét Szövetsége fordítás volt, de Ószövetségét is a Septuagintából fordították. A görög Egyháznak nem volt választása az Ószövetséget tekintve, számára adott volt a Septuaginta. A latin Egyház mindkét Szövetséget fordításban kapta, nagyobb szabadságot érzett a 4-5. században, hogy mit válasszon, kitartson a Vetus Latina mellett, vagy Jeromos javított kiadását, vagy az Ószövetség tekintetében a „translatio juxta hebraeos”-t tegye-e magáévá. A textus massoreticus kontroll-funkciója jelen volt már Órigenész Hexaplájá­nál, majd szinte kizárólagos kritériummá lett Szent Jeromosnál. Ám Jeromos „juxta hebraeos” fordítása maradt a tudósok ügye, nem tette magáévá az Egy­ház. A modern Ószövetség-fordítások viszont mind a textus masso­re­ti­cus­ra hivatkoznak.

A fent említett „három Biblia” valójában testvérek, mert az egy kinyilatkoztatás tanúi, csak azzal a különbséggel, hogy a héber biblia interpretációjában nincs jelen az Újszövetség szempontja, míg miután a Septuaginta az Egyház Ószövetsége lett, értelmezésénél figyelembe vették egységét az Újszövetséggel. Ez azonban egyáltalán nem érintette a Septuaginta szövegállományát. A zsidóság is korábban „kanonizálta” a LXX Pentateuchus szövegét, mint a héber szöveget, amely a görög szöveg kanonizálása után is fejlődésen ment keresztül. A  héber kánon jóval később fogalmazódott meg, arról nem is beszélve, hogy mily későn szilárdult meg.

2. A Septuaginta a kutatás középpontjában

A Septuaginta-kutatás azonban az utóbbi évtizedekben jelentősen fellendült. Korábban még a Septuaginta kritikai szövegével volt elfoglalva a kutatás, létrejöttek a kritikai kiadások, amelyek közül némelyek félbemaradtak[1], némelyek még mindig folyamatban vannak. A Sorbonne-on M.Harl munkacsoportja kiadta Mózes öt könyvét monumentális kommentárral „La Bible d'Alexandrie” címmel öt kötetben[2]. Megjelent egy Septuaginta-introductio „La Bible Grecque des Septante du Judaisme Hellénistique au Christianisme Ancien, Initiation au Christianisme Ancien” címmel[3] címmel, amely áttekinthető, rendszerezett összefoglalása az addigi Septuaginta-kutatásoknak. Ezekhez a publikációkhoz felsorakoztathatjuk a Cahiers de Biblia Patristica köteteit[4]. Ehhez kezdett felzárkózni a német nyelvterületen M.Hengel munkacsoportja is[5]. Giancarlo Rinaldi hatalmas szöveggyűjteményt adott ki[6], amelyben összegyűjtötte a görög és latin pogány szerzők referenciáit a görög vagy latin Bibliára.

3. A Septuaginta keletkezésének különböző értelmezései

A Septuaginta kérdését felvetve M. Hengel – Goethét idézve – úgy jellemzi a helyzetet, hogy a filiszter a piacról bekukkant az ott álló gótikus katedrálisba, és megállapítja, hogy ott minden homályos és sötét, és ezzel tovább is folytatja útját. Ezzel jellemzi a biblikus tudomány magatartását a Septuaginta kérdésével kapcsolatban[7].

Az Ószövetség görög fordítása az ókeresztény egyház történetében elfoglalt alapvető jelentőségű helyéről a modern korban igen méltatlan helyre süllyedt, ennek a folyamatnak minden áldatlan következményével együtt. Vannak kutatási központok, de a sajnálatos tény az, hogy ezeknek eredményei még messze nem érvényesülnek a teológiai oktatás struktúrájában.

A Septuagintát – amelyet szinte a szövegrontás jelképének tekintettek – azért mégis mindenki kéznél tartotta, és időnként belesandított, amikor azt tapasztalta, hogy a héber  szöveg korántsem olyan érthető. Miközben abszolút norma lett a „textus massoreticus” – az egyetemi gyakorlat következtében – az Egyházban is, ezt az abszolút normatív szöveget is sok helyen kénytelenek voltak a Septuaginta igénybevételével korrigálni.

Ezt a görög fordítást mindig igen különleges figyelem kísérte.

A fordítás az ókorban „translatio”, „interpretatio”, „commentar”. Ezek a fo­galmak nem mindig választhatók el egymástól. A tolmácsolás fogalma vég­eredményben a meturgam tevékenységének produktuma: a targum. A targum helye azonban azok a palesztinai zsinagógák, amelyekben felolvasták a héber szöveget, és a meturgam azt arámra fordította. A fordítás mindig csak rossz lehetett, mert ha szó szerint adta vissza, akkor elárulta a szöveg értelmét, ha attól eltért, akkor azért. A Septuaginta nem ilyen. Ma úgy tűnik, ez igenis igazi értelemben vett fordítás. A későbbi textus massoreticus és a Septuaginta közötti eltérések másként magyarázandók, nem a targu­miz­mu­sok­kal, hanem a héber szöveg későbbi alakulásával, amely tartott egészen kanonizálásáig.

Az Ariszteasz-levél a Kr.e. 2. században írt „irányregény”, amely elbeszéli a Septuaginta keletkezését. Eszerint II. Ptolemaiosz Philadelphosz (285-246) könyvtárosa, Démétriosz Phaleron tanácsára indítványozta a zsidók törvényeinek görögre fordíttatását. Ám, nehogy később hamísítással vádolják, a ravasz könyvtáros azt javasolja az uralkodónak, hogy menesszen küldöttséget Jeruzsálembe a főpaphoz, ajándékokkal, és kérjen tőle kéziratokat és fordítókat. A főpap arannyal írt tekercseket és 70 vagy 72 fordítót küld Alexandriába, ahol ezek a fordítók – csodás körülmények között – külön cellákban hetven nap alatt elkészítik a fordítást, és az ellenőrzésnél kiderül, hogy fordításuk szó szerint egyezik. Ez az „inspirált” fordítás jele.

A levél szerzője az alexandriai kezdeményezésbe bevonja Jeruzsálemet, a fordítás színhelyét azonban Alexandriában adja meg. Ez – eltekintve bizonyos kronológiai nehézségektől – el is fogadható. Az elkészült fordítást az uralkodó ezek után elhelyezteti az alexandriai könyvtárban. Azt tudjuk, hogy ebben a könyvtárban valóban volt „nomoi” feliratú szekció. A Ptole­maida uralkodó közigazgatási reformja érdekében készíttette volna el a fordítást, hogy a „laokritész” , a népbírók vidéken figyelembe tudják venni az egyes et­ni­kumok szokásait. Az Ariszteasz-levélben keverednek a vallási és politikai motívumok a fordítás létrejöttének elbeszélésénél. Ezekből annyi vehető ki, hogy Mózes öt könyvéről volt szó. Az bizonytalan, hogy valóban quadratbetűs tekercsek alapján készült-e a fordítás, vagy a görög betűkkel átírt héber szövegből.

A modern kutatás megkérdőjelezi az elbeszélésnek azt a részét, hogy ennyire egy lélegzetvételre készült volna el a LXX-fordítás, és a hetven fordítás ennyire egybehangzó lett volna, hanem felvetik a lehetőséget: talán voltak részfordítások, és ezeket egyesítették később. Ezek a részfordítások azonban már zsinagogális használatban lettek volna, így a mai Septuaginta inkább „redactio” mint „translatio” eredménye. A LXX-fordítás azonban irodalmi műként ennél igényesebb, egységesebb, nem engedi meg ezt a feltételezést.

Zsinagógai felolvasás céljára, vagy jogi tanulmányok céljára készült-e a fordítás? Palesztinában sem értették a hébert, mégis ezen a nyelven olvasták fel a Bibliát, aztán mondatról-mondatra arámra fordították.

Valójában vallási vagy politikai motívumok játszottak közre? Az ale­xand­riai zsidó közösség vallási igénye szülte-e a Septuagintát, vagy a Ptolemaidák politikai érdeke?

Az ókeresztény szerzők az Ariszteasz-levelet követték, és a vallási motívumokat védték zsidó vitapartnereikkel szemben.

Ma már azonban az is kérdés, hogy vajon nem volt-e ugyanúgy érdekelt egy ideig a jeruzsálemi szünedrion is a görög fordítás elkészültében, mint az alexandriai hitközség, hiszen a zsoltárok fordítását Palesztinából „expor­tál­ták” Alexandriába. Ezek ugyanis a jeruzsálemi templom liturgikus énekei voltak, és a leviták voltak érdekeltek görög nyelvre fordításukban. A zsoltárokat nem Alexandriában, hanem Palesztinában készítették.

A próféták könyveinek fordítása aztán teljesen áttekinthetetlen terület.

A Jézus Sirák fia könyve szerzőjének unokája azért érkezik Alexandriába nagyapja művének fordítására, mert a LXX fordítás „középszerű”. Ettől kezd­ve a LXX értéke­lé­se a zsidóságnál megváltozik, „lenézik”.

Végül a „hídnak” szánt mű „leszakadt”, nem összekötő kapocs lett, hanem akadály, mert úgy ítélték, hogy ez az izraeliták útját egyengeti a pogányság felé, ezért új görög fordításokat készíttetett a rabbinátus, amely csak a fordított utat tette lehetővé: a visszatérést a kanonizált héber szöveghez.

Az új verziók azonban soha nem lettek olyan elterjedtek, mint a Sep­tua­ginta. Miután a rabbinátus mindig Aquila fordítását magasztalta, Justinianus császár ezt írta elő kötelező zsinagogai használatra. A szinte teljesen érthetetlen fordítás a héber szöveg ismeretének feltételezése nélkül tökéletesen használhatatlan volt. Ezek a Septuaginta-utáni recenziók a héber szöveghez való „visszautat” jelentették, arról akarták meggyőzni olvasóikat, hogy a görög szöveg semmiképpen sem élhet önálló életet a héber szöveg nélkül. Amolyan görög konkordanciáknak szánták őket a héber Bibliához.

Ennek ellenére – Aquila fordítását leszámítva – Szümmakhosz és Theo­do­tion görög szövege hemzseg a „homérizmusoktól”, messze jobban kedvez a görög műveltségű olvasó ízlésének, mint a Septuaginta.

4. A Septuaginta a zsidóságban és a kereszténységben

Annál érdekesebb a Septuaginta előélete a zsidóságon belül, még mielőtt kapcsolatba került volna az Újszövetséggel. Ez az előtörténet tart – nagyjából – a Kr.e. 3. századtól a Kr.u. 1. század végéig. Maguk a zsidó források is beszámolnak keletkezéséről, elismerve jelentőségét, fontosságát. A Qum­ran­ban előkerült töredékek azt bizonyítják, hogy a Zsoltárok könyvét Palesztinában fordították, és „exportálták” a diasporába. Mi volt ennek jelentősége? Az, hogy a Kr.e. 1. században is érdekeltek voltak palesztinai körök abban, hogy olyan, a jeruzsálemi templomi liturgiához kapcsolódó szentírási könyvek is olvashatók legyenek a diasporában, mint a Zsoltárok könyve, amely végeredményben levitikus alkotásnak tekinthető. Az Újszövetség által legtöbbször idézett ószövetségi könyv a Zsoltárok könyve! Ez az elismerés azonban lassan mind komorabb látóhatár alá kerül, amit meghatároz a palesztinai és a szórványzsidóság feszültté váló kapcsolata. A kezdetben „inspiráltnak” kikiáltott fordítás lassan-lassan a „traductor-traditor” gyanújába került.

5. A rabbinátus által kifogásolt helyek

Az „incriminált” helyek közé tartozott a Gen 1,1, mert az „en arkhé” az első helyre került; a Kiv 35-40 fejezetei „meghúzva” közlik a szöveget; a MTörv 6,4 megelőzi a tízparancsolatot, amelyet azonban a Kr.e. 2. századi Nash-papirusz is tanúsít; a MTörv 32,43, Mózes halála, már utalásokat tartalmaz a Zsolt 96,7-re. Ezek eltérések a terjedelem szempontjából. Ezekre az eltérésekre választ adnak a Qumranban előkerült un. „praemassoreticus” szövegek, amelyek azt tanúsítják, hogy a LXX fordítói előtt más héber szövegek voltak. Ezek bizony a LXX görög szövegével egyeznek. Az eltérések irritálóak lettek utólag. Ezek azonban igen hasznosak a bibliakritika, a hellenista zsidóság tanulmányozása, az ókeresztény egyház szempontjából, mert egyrészt a görög nyelv nem tette lehetővé az összes héber árnyalat visszaadását, ami miatt a fordítói beavatkozások lehettek targum-jellegűek, amennyiben magyarázták a lefordított szövegeket, de a szándékos teológiai interpretáció is vezethetett fordítási különbségekre, amikor a fordító azt a jelentést akarta kifejezni, amelyet az ő korában a zsidó hit adott a szentírási helynek. Ám azt is tudjuk, hogy az írástudók is eszközöltek szövegjavításokat az „eretnekek” (keresztények) miatt: 1 Kir (1 Sám) 3,13: Héli fiai „átkot mondtak (la­hem) neki”, a Septuaginta és az írástudók azt mondják: „átkozták Istent”. A profanizálás miatt kivették Isten nevét a szövegből. Ter 18,22: „És az Úr Ábrahám előtt állt”, javították: „És Ábrahám még mindig az Úr előtt állt”. A LXX ezt az utóbbit hozza. A MTörv 32,8-9 mondja: „ a Magasságbeli meghatározta a népek területét Izrael fiainak száma szerint”. Ezt a LXX is javítva közli:„Isten angyalainak száma szerint”.

Vannak-e targumizmusok a Septuagintában? Vannak, amelyek a juda­iz­mus­ban ismert marginálisokban vannak, amelyeket a qumrani kéziratok is tanúsítanak. Pl. a 3 Kir (1 Kir) 10,22-ben a LXX szerint Tarsis hajói pávákkal és majmokkal vannak megrakodva, míg a textus massoreticus szerint csiszolt és faragott kövekkel.

A LXX visszaszorította az antropomorfizmusokat, amennyiben az „Isten­-ne­ve­ket” Theosszal (az Elohim), Küriosszal (a Jahve) fordította, ami alapvető jelentőségű lett az ókeresztény dogmatörténet szempontjából. Ez különösen fontos volt a Zsoltárok- és Izajás könyvénél.

Akadnak a textus massoreticusnak ellentmondó fordítások, amelyek egy-egy tagadószót hozzátesznek a szöveghez, vagy elvesznek belőle. Ezek a „kon­­tro­verz” fordítások, amelyekre azonban  számos példa akad a targu­mok­ban is. Ilyen pl. a Ter 37,33, ahol Jákob azt mondja, hogy Józsefet „nem vadállat tépte szét”, miközben a Septuaginta szerint kifejezetten „vadállat tépte szét”. A fordítás hátterében azonban a targum áll, amely a Ter 37,33-at és a Ter 37,35-öt összhangba kívánta hozni, mely szerint Jákob azért nem akart vigasztalódni, mert tudta, hogy József fia él. Vannak ún. „con­tra­dic­to­rius” fordítások, mint az Iz 8,14: „Jahve a szentély és a botlás köve”, amelyet átalakít: „Ő lesz számodra a szentély, és nem olyan lesz, mint a botlás köve”.

Ha a Septuaginta fordítás teológiai jellegű magyarázatait nézzük, akkor felmerül a kérdés, hogy tekinthető-e a Hetvenes fordítás a héber szöveg első kommentárjának? A válasz nagyon nagy megszorításokkal úgy fogalmazható meg, hogy igen, de a fordítás szövegén eszközölt javítások nem alexandriai eredetűek voltak, viszont az alexandriai olvasóknak szóltak. Ezek a beavatkozások a görög fordítás szövegébe már nem a magyarázást célozták, hanem a megfeleltetést az aktuális héber szövegnek. A legtöbb ilyen „beavatkozást” Izajás könyve és a 12 kis próféta „szenvedte el”, amelyeknek szövegében a legdrágább kulcskifejezések voltak olvashatók, mint az „üdvösség”, „ki­rály­ság”, „hit”. Például: az Iz 19,16-25-ben a próféta a textus massoreticus szerint Assziria és Egyiptom megtéréséről beszél, minek következtében Isten a föld egyetemes békéjét biztosítja. A textus massoreticus szerint: „És a Seregek Ura így fog áldást mondani: „Áldott legyen az én egyiptomi népem, ke­zem­nek műve, Assziria és örökségem, Izrael”. A Septuaginta: „Áldott legyen az én népem, mely Egyiptomban van, és amely Assziriában van, örökségem, Izrael”. Az áldás itt a fogságban, vagy szórványban élő Izraelnek szól. Az Iz 29,22 a textus massoreticus szerint: „Ezért ezt mondja az Úr Jákob házának, az Úr, aki megmentette Ábrahámot”. A Septuaginta szerint: „Így szól az Úr Jákob házához, hogy őt választotta Ábrahám után”. A textus massoreticus tükrözi a midrás-hagyományt, amely szerint Isten megmentette Ábrahámot a kénköves tüzes eső elől. Ez az utalás nincs meg a Septuaginta szövegében. Iz 33,20 a massoreticus szerint: „Tekints Sionra, ünnepeink városára!”. A Septuagintában: „Íme, Sion, üdvösségünk városa!”

Jellegzetes a Hab 3,5, amely hely a pestis (deber) és láz (resef) jöveteléről beszél. A Septugainta a „deber”-t „dabar”-nak olvasta, ezért Logosszal fordította. A Septuaginta egyébként mindig „thanatosszal” fordította a „deber”-t. Nem könnyű megmondani, hogy félreolvasásról volt-e szó, mert a héber szöveg vokalizációjától függött a fordítás. Aquila, Szümmakhosz, a Quinta „halált” olvasott, míg Jeromos, Theodotion a Logoszhoz hasonló szót olvasott a nevezett helyen. Ennek nyomán Irenaeus és Caesareai Euszebiosz az Isten Igéjének az egész világon való elterjedését prófétáló helyként értelmezték ezt a szöveget.

6. A LXX „messianizmusa”

Minthogy a LXX az ókeresztény Egyház által használt Ószövetség lett, felmerült az utólagos gyanú, hogy ennek a görög fordításnak sajátos keresztény színezetű „messianizmusa” van, amely gyanút a görög és héber szöveg eltérései táplálták. Kutatók is képviselték azt az álláspontot, hogy a Sep­tua­ginta egyes helyei hozzájárultak a messiási remények elmélyítéséhez. Azonnal meg kell jegyeznünk, hogy az ilyen helyeknek nem a kereszténység, nem is az alexandriai zsidóság adott messiási tartalmat, hanem a palesztinai, és ennek nyomán a kereszténység.

Ilyen helyek: Zsolt 2,6-8; Iz 52,13-53,12, Szám 24,7(LXX-ban), Dán 7,13-14. Ezek a helyek mind a „szolgáról, az „Emberfiáról”, a „felkentről” (Khrisztosz)  szóltak. Azt, hogy a Septuaginta mennyire nem tendenciózusan „messianisztikus” szöveg, a legjobban az bizonyítja, hogy számos helyet, ame­lyet a palesztinai targumok messiási értelemben fordítottak, a Septu­agin­ta minden messiási színezet nélkül fordított. Ha olyan messiási helyeket találunk a LXX-ban, amelyek nem azok a textus massoreticusban, akkor fel kell tételeznünk, hogy a Septuaginta szövegének megfelelőek voltak a fordítók héber kézirataiban, és utólag módosultak, váltak olyanokká, amilyenek ma a textus massoreticusban. A történészek éppen arra mutatnak rá, hogy a messiási remények pontosan a diaspóra-zsidóságban fogyatkoztak meg a hellenista korban, miközben Qumran és a palesztinai targumok mutatják, hogy hol lángoltak fel ezek a messiási remények.

Elég néhány példa: Oz 11,1 a TM szerint: „Egyiptomból hívtam fiamat”, ahogyan a Mt 2,15-ben is találjuk. Ezzel szemben a LXX kevesebbet nyújt: „...hívtam fiait”. Iz 9,5 a TM szerint: „csodás tanácsadó, erős Isten, örökkévalóság Atyja, béke fejedelme”, amit a LXX így hoz: „a nagy tanács angyala, mert én békét adok a fejedelmeknek, a békét és az üdvöt neki”. Az Iz 42,1 a TM szerint: „Íme az én szolgám, akit támogatok, választottam, kit kedvel az én lelkem”. A LXX-ban: „Jákob az én szolgám, akit támogatok; Izrael, választottam, akit felkarol a lelkem”. A Mt 12,18 inkább a TM-hoz hasonlóan idézi a szöveget. A Dán 2,22 a TM szerint azt írja, hogy a világosság Isten előtt van, ami bizonyos zsidó tradíció szerint annyit jelent: a Messiás Isten előtt van. A LXX szerint a „nyugalom” van ott.

7. Az „intertextualitas” jelensége a LXX-ban

Erre a jelenségre G.Dorival tanulmánya[8] hívja fel a figyelmet Az „intertextualitas” (szövegen belüliség, szövegköziség) annyit jelent, hogy míg a Biblia héber könyvei saját külön életüket élték egymás mellett, addig a LXX fordítói számára már egymásutániságban jelentek meg, Mózes öt könyve történeti folytonosságot képviselt, és a fordítók a Kivonulás, a Leviták, a Számok könyvének, a Második Törvénykönyvnek az eseményeit kronológiai rendnek vették, mindig referáltak a korábbi könyvekre, és az eredetileg egyidőben lezajlott események a historia sacra horizontja alatt jelentek meg.  Ez a mozzanat igen fontos az ókeresztény exegézis szempontjából, mert hozzájárult az egységes „üdvtörténet” (oikonomia) fogalmának kialakításához.

Ez „historizáló” tendencia a fordításban, amely jelen volt már a palesztinai targumokban is, csak korántsem olyan mértékben, mint a Septuagintában. Ez a bibliai könyvek közötti keresztreferencia-rendszer bizonyosan magában rejt egy exegetikai principiumot: a Bibliát a Bibliával kell magyarázni. Ez a principium a görög fordításban a szórendi változtatásokban, az igeidők módosításában jelentkezik. Ami esetleg a héber szövegben jelen idő volt, az múlt idővé lett a fordításban a történelmi egymásutániság érzékeltetése miatt.

Érdemes megállni egy pillanatra a probléma mellett, hogy nem minden héber szót lehetett pontosan visszaadni görögül, mint pl. a „bara” igét, mert a görög „ktizein”, vagy „poiein” inkább az „aszah” jelentésének felelt meg. (Philón sem tudott héberül, csak kulcsszavakat ismert, de ismerte mégis a palesztinai rabbinikus ezoterikus exegézis nézeteit.) A héber és görög szavaknak megvolt a különböző dimenziójuk. Pl. a Ter 1,16-18 a héberben ugyanúgy szól, mint a LXX-ban: „Isten megteremtette a két nagy világítót... parancsolásra....”(phósztéresz eisz arkhasz), az „arkhein” szógyökből ez is levezethető volt: „Isten elhelyezte,....hogy parancsoljanak”. Az „arkhé”, „arkhein” görög szavak jelentéstartománya elég tág[9]. Ezt a nézetet vitatja Ph.Lefebre[10], mert szerinte az „arkhein” nem az uralmat, hanem a Nap a nappal kezdetét, a Hold pedig az éjszaka kezdetét jelenti. A 136. Zsoltár (LXX 135) 8-9 a Ter 1,16-ot szólaltatja meg, ugyanazt a gondolatot adja vissza. Az időbeli kezdet értelmében vett „arkhé” felcserélődne az uralkodás fogalmával. Ez a görög nyelv alapján lehetséges, de nem lehetséges a héber alapján. A görög „arkhé”, „arkhein” magában foglalja mind az időbeli elsőséget, mind a hatalmi elsőséget.

Ezen az alapon igen nehéz a fordítás milyenségét megítélni. Ismét az intertextualitásra bukkanunk. Mert: a Ter 2,3 „arkhein” igéje jól rímel a Ter 2,1-2-ben olvasható „szüntelein”(befejezni, beteljesíteni, összegezni) igével. A Teremtés első hét napjának elbeszélésében hétszer fordul elő az „arkhé”, „arkhein” szó. A LXX-nak igen gazdag a szókincse a világosságra (phósz, phósztér, phauszisz, phainein, amihez megjegyezzük, hogy a görögben a „phósz” hajtott ékezettel „fény”, éles ékezettel azonban „embert” jelent). A „világosság” szó 14-szer fordul elő! Izajásnál (30,26) az újjáteremtés kegyelmi korában a Hold világossága olyan lesz, mint a Napé, a Nap világossága pedig hétszer nagyobb lesz azon a napon! A két „kormányzó” égitest fénye együttesen 14-szer lesz nagyobb! A teremtés hét napjának elbeszélésében pont tizennégyszer fordul elő a „világosság” (phósz) szó. Ez annyit jelent: a Nap és a Hold ugyanúgy fog ragyogni, mint kezdetben, a paradicsomban, a teremtéskor. Az eszkatologikus állapot a 14-es kódszámmal visszautal a kezdeti állapotra. A „világosság” és a „világítók” teremtését megkülönbözteti a szöveg. A világosság teremtése az első napon történik, a világítóké a negyedik napon. Így két kezdet van, a világosságé és a világítóké. A negyedik nap pontosan az első és utolsó nap között foglal helyet. Ezután teremti Isten az embert, akinek életét már meghatározzák a világítók. Az első nap Világosságát Philón[11] azonosította a Logosszal és a szellemi teremtéssel, amely „túl” van a többi napon, a negyedik nap világítói pedig azonosak az anyagi teremtés kezdeteivel, amelyben már van nappal és éjszaka. Talán ezzel hozhatók kapcsolatba a Péld 8,22-23 patrisztikus korban (az ariánus viták alatt) sokat vitatott versei: „Az Úr teremtett engem útjai kezdetén műveire”.  A kérdés az volt, hogy a Bölcsesség kezdetben alapozódott meg, vagy a Bölcsesség volt maga a Kezdet. Ez utóbbi értelmezés is lehetséges, ha a Péld 8,22-23 a Ter 1,1 és a Ter 1,16 kommentárjának tekinthető. Eszerint a Bölcsesség az a Kezdet, amely által a másik kezdetet, a Napot és Holdat megteremtette Isten a negyedik napon.

8. Zsidó és keresztény recenziók

Miután a kifogások mind hangosabbak lettek a LXX ellen, a zsidóság is készíttetett új fordításokat, a keresztények pedig ezek kritikus egybevetésével próbálták kivédeni az ellenvetéseket. A zsidóság által megrendelt új görög verziók mind a Kr.u. 2. század termékei. Nem tudtak lemondani a zsinagógákban sem a görög szövegről, de a Hetvenes fordítást sem akarták használni. Aquila, Szümmakhosz, Theodotion verziói közül az elsőt magasztalták a leginkább, amely görög nyelven a leginkább érthetetlen volt.

A magasztalás oka egyszerűen az volt, hogy Aquila nem tekinthető másnak, mint a héber Bibliához készült görög konkordanciának. Ebből a szempontból keresztény szerzők is jól használhatták. Szümmakhosz és Theodotion verziói pedig nagyon is sok nyelvi engedményt tettek a görög szellemiségnek, sokkal „homérizálóbbak”, mint a Septuaginta. Ráadásul Caesareai Eu­sze­biosz Izajás-kommentárjában – rendszerint a Tetrapla mindegyik szövegének idézése után – megállapítja: látszik, hogy ezek a fordítók már az Úr eljövetele után készítették el fordításaikat, mert sokkal pontosabban értették meg a messiási helyeket. Az eredmény a fordítottja lett, mint amit ezektől az új fordításoktól vártak.

Órigenész Hexaplájával két célt kívánt elérni: 1. A LXX megbízható szövegét kívánta rekonstruálni, megtisztítani a másolás során belekerült tévedésektől, hibáktól,  hogy érvelni lehessen vele a zsidó ellenvetésekkel szemben, 2. megbízható iskolai „liber textus”-t akart adni növendékei kezébe az alexandriai iskolában. Ez az első keresztény szövegkritikai munka azonban éppen az ellenkező eredményt érte el, mint amit kitűzött. Nem a szövegek kritikai vizsgálatát eredményezte, hanem a szövegek kontaminálását, összeolvasztását. (Ez lett az ókori Merk.) Valójában ma is az a helyzet, hogy a modern tudományos, kritikai szövegkiadások olyan szöveget kínálnak, amely egyetlen kéziratos szövegnek sem felel meg. Ez a szövegkritikai munka terén óvatosságra int.

9. Szent Jeromos és a LXX

Úgy is formulázható, hogy Jeromos tévedése a „veritas hebraica” volt, amelynek nevében ki akarta iktatni az Egyház használatából a Septuagintát. Munkásságának első szakaszában maga is a LXX alapján javította a latin Biblia szövegét, amit „emendatio”-nak nevezett. Példaképe volt Órigenész, aki a héber szöveg alapján akarta javítani a LXX-t. Nem is ellentmondásmentes irodalmi hagyatéka, amelyben azért a homiliákban nem tudott lemondani a LXX-ról, míg felfogása mind radikálisabb lett.

Amíg Órigenész soha nem akarta helyettesíteni a Septuagintát, csak megbízható LXX-szöveget akart rekonstruálni, addig Jeromos sokkal messzebb jutott: a textus massoreticus alapján készült latin fordításával akarta kiszorítani  mind a Vetus Latinát, mind a Vulgatát, sőt arra is gondolt, hogy a héberből készült latin fordítását görögre fordítva használni fogják a keleti Egyházban is.

A Vetus Latinán végzett javításai nyomasztóan hatottak rá, mert mindig úgy érezte, harmadkézből kapott szövegen dolgozik. 392-ben adta ki a Quaestiones Hebraicae in Genesim c. művét, amely a héberből való fordítás bejelentése és apológiája volt. Ekkor a LXX tekintélyét már teljesen kétségbe vonta, mert nem volt tisztában azzal, hogy még a rabbik sem mondtak le egészen a LXX tanulmányozásáról[12]. Szent Ágoston helytelenítette a héberből való fordítás gondolatát, és drámai levelezésbe kezdtek[13]. Ágoston világosan értésére adta Jeromosnak, hogy az elsőség a Vetus Latináé, mert amikor a héber szöveg alapján készített Jónás-könyve fordítása megérkezett Tripolisba, és ott a helyi püspök azt olvastatta fel nagyhét során, a hívek el akarták égetni a fordítást, mert a latin Egyháznak megvan a maga fordítása a LXX szöveg alapján[14].

Jeromos alapvető tévedése az volt, hogy azt hitte, az apostolok és az evan­gelisták a textus massoreticust idézték az újszövetségi Szentírásban, és ebből indult ki. Maga isteni ihletésűnek tekintette a héber szöveget, de csak egyházi jóváhagyást tulajdonított mind a Septuagintának, mind a Vetus Lati­nának, és ezért gondolta, hogy új inspirált, a héber alapján készült fordítással „aján­dé­kozhatja meg” az Egyházat. Mert az eredetileg filológiai tartalmú „veritas heb­raica”-t megtöltötte a kanonicitás teológiai tartalmával[15].

10. A LXX ökumenikus kérdés is

Ma számunkra ezek a kérdések nem közömbösek, mert a keleti Egyház a Septuagintát tekinti a kereszténység kanonizált Ószövetségének, miközben a nyugati Egyházban  minden új fordítás a héber szöveg alapján készült. Teológiánk és liturgiánk nem a textus massoreticuson, hanem a Septuagintán és a Vetus Latinán, Vulgatán nyugszik. Ez mindenekelőtt a tanfejlődésre érvényes állítás. Az ókeresztény egyház Bibliája nem a textus massoreticus, hanem a Septuaginta, még akkor is, ha a 4. században számos keresztény szerző a zsidó kánont tartotta, amely a Septuaginta kánon leszűkítését jelentette.